2. CIVILIZACIÓN GRIEGA Y HORROR*

El mundo griego estaba obsesionado por muchos tipos de fealdad y de perversidad. No hace falta remitirse a la oposición entre lo apolíneo y dionisíaco: aunque en los cortejos de Baco aparecen silenos ebrios y comicamente repugnantes, precisamente en el Banquete se elogia como una buena proeza la resistencia de Sócrates en las más generosas libaciones. Se mantine a lo sumo una sombra de ambigüedad acerca del papel de la música, que estimula pasiones; pero toda la estética pitagórica convierte la música en el elemento en el que se cumplen las leyes ideales, las reglas matemáticas de la proporción y de la armonía.
Quedan, no obstante, en la cultura griega zonas subterráneas donde se practican los Misterios, y los héroes (como Ulises y Eneas) se aventuran en las brumas tristes del Hades, cuyos horrores ya nos cuenta Hesíodo. La mitología clásica es un catálogo de crueldades inenarrables: Saturno devora a sus hijos; Medea mata a los suyos para vengarse del marido infiel: Tántalo cuece a su hijo Pélope y se lo ofrece en un banquete a los dioses para probar su perspicacia; Agamenón no duda en sacrificar a su hija Ifigenia para aplacar la ira de los dioses; Atreo ofrece la carne de sus hijos a su hermano Tiestes; Egisto mata a Agamenón para quitarle la esposa, Clitemnestra, a la que luego matará su hijo Orestes; Edipo, aunque sin saberlo, comete parricidio e incesto... Es un mundo dominado por el mal, donde seres sumamente bellos cometen acciones "feamente" atroces.
En este universo vagan seres espantosos, repugnantes porque son híbridos que violan las leyes de las formas naturales: véanse en Homero las Sirenas, que no eran mujeres fascinantes con cola de pez, como las representó la tradición posterior, sino pajarracos rapaces, Escila y Caribdis, Polifemo, la Quimera; en Virgilio, Cerbero y las Harpías; y además las Gorgonas (con la cabeza erizada de serpientes y colmillos de jabalí), la Esfinge, de rostro humano en un cuerpo de león, las Erinias, los Centauros, malvados a causa de su ambigüedad, el Minotauro, con cabeza de toro en un cuerpo humano, las Medusas... Si bien la posteridad se ha deleitado en la era de la kalokagathía, también se ha inspirado en estas manifestaciones de lo horrendo, desde Dante hasta nuestros días.
Incluso el mundo cristiano (que, como veremos en el próximo capítulo, elaboró su propia idea trementa de la fealdad), en páginas como las de Clemente de Alenjandría o Isidoro de Sevilla, utilizó como pretexto las monstruiosidades descritas por los antiguos para demostrar la falsedad de la mitología pagana.

SIRENAS
Homero (Siglo IX a.C.)
Odisea, XII, 40-62
En primer lugar llegarás junto a las
Sirenas, las que hechizan a todos los
humanos que se aproximan a ellas.
Cualquiera que en su ignorancia se les
acerca y escucha la voz de las Sirenas, a
ese no le abrazarán de nuevo su mujer
ni sus hijos contentos en su regreso a
casa. Allí las Sirenas lo hechizan con su
canto fascinante, situadas en una pradera.
En torno a ellas amarillea un enorme
montón de huesos y renegridos pellejos
humanos putrefactos. ¡Así que pasa de
largo! En las orehas de tus compañeros
pon tapones de cera melosa, para que
ninguno de ellos las oiga. Respecto a ti
mismo, si deseas escucharlas, que te
sujeten a bordo de tu rápida nave de
pies y de manos, atándote fuerte al
mástil, y que dejen bien tensas las
amarras de este, para que puedas oír
para tu placer la vos de las dos Sirenas.
Y si te pones a suplicar y ordenar a tus
compañeros que te suelte, que ellos
te asegure entonces con más ligaduras.
Después, cuando ya tus compañeros
las haya pasado de largo, no voy a
explicarte de modo puntual cuál será
tu camino, porque debes decidirlo tú
mismo en tú ánimo.
Pero te mencionaré las dos alternativas.
Por un lado hay unas rocas escarpadas,
oleaje de Anfitrite de azules pupilas.
Son las que llaman Rocas Errantes los
dioses felices.

LAS ARPÍAS
Virgilio (Siglo I a.C.)
Eneida, III, 354-358, 361-368
Es griego este nombre de Estrófades,
y ellas son islas que están en el gran
jónico, que habitan la cruel Celeno y
otras Harpías [...] No hay monstruo
que ellas más triste, ni hay peste más
dura que ellas; y por ellas la ira de
los dioses surgió de las aguas estigias.
Volátiles son y tienen cara de dondellas;
es insufrible la hediondez de su vientre;
son garfios sus manos, y el rostro llevan
siempre vestido con la palidez del
hambre.

ESCILA Y CARIBDIS
Homero (Siglo IX a.C.)
Odisea, XII, 85-93
Allí habita Escila que lanza atronadores
aullidos. Su voz, en efecto, es como la
de un joven cachorro, pero ella es un
monstruo espantoso. Nadie se alegraría
de verla, ni siquiera un dios que se
topara con ella. Tiene doce patas, todas
deformes y seis cuellos larguísimos,
y sobre cada uno de ellos una cabeza
horrible, y en ellas tres filas de dientes
agudos y apretados, repletos de negra
muerte.

POLIFEMO
Homero (Siglo IX a.C.)
Odisea, IX, 187-190, 288-298, 372-376,
378-384, 388-391
Allí pernoctaba un individuo monstruoso
que llevaba a pacer sus ganados en
solitario y aparte. No se trataba con
otros y carecía de normas (...) Echó
sus manos sobre mis compañeros, y
agarrando a dos, como a dos cachorros
se puso a machacarlos contra el suelo.
El cerebro de ellos se desparramó y
mojaba la tierra. Los descuartizó miembro
por miembro y se preparó la cena.
Devoraba como un león criado en las
selvas, sin dejar nada, las vísceras,
las carnes y los huesos con el tuétano.
Nosotros llorábamos y alzábamos las
manos a Zeus, mientras contemplábamos
tan atroces actos. La desesperación
dominaba nuestro ánimo.
Luego que el cíclope se hubo llenado
su gran tripa comiendo carne humana
y bebiendo ecima leche pura, acostose
en medio de la gruta tumbándose entre
el rebaño. (...) Dijo, y tumbándose
cayó boca arriba, y al momento quedose
tendido, torciendo su grueso cuello.
El sueño, que todo vence, lo dominaba.
De su gaznate regurgitaba vino y trozos
de carne humana. Eructaba ahíto de vino.

CERBERO
Virgilio (Siglo I a.C.)
Eneida, VI, 612.629
Asorda estos reinos con su ladrido
trifauce el gran Cervero, tendido y
monstruoso de parte a parte de su cueva.
A quien la profetisa, viendo que ya se
eriza su cuello envedijado de culebras,
le echa la torta narcotizada de miel y
semillas medicinales. Él la toma al vuelo,
abriendo las tres gargantas, que el
hambre exaspera y, dejándose caer
por el suelo, relaja sus desdemidos
miembros y se extiende monstruoso
llenando su toda su cueva. Sepultado en
sueño el guardián, ocupa Eneas la
entrada y pasa presto a la ribera de
la onda que no tiene retorno.

LOS INFIERNOS
Hesíodo (Siglo VII a.C.)
Teogonía, 736-773
Allí de la tierra sombría, del tenebroso
Tártaro, del ponto estéril y del cielo estrellado
están alineados los manantiales y términos
hórridos y pútridos de todos, y hasta los
dioses los maldicen. Enorme abismo: no
se alcanzaría su fondo ni en todo un año
completo, si antes fuera posible franquear
sus puertas; sino que por aquí y por allá te
arrastraría huracán ante huracán terrible (...)
También se encuentran allí las terribles
mansiones de la oscura Noche cubiertas
de negruzcos nubarrones. Delante de ellas, el
hijo de Japeto sostiene el ancho cielo,
apoyándolo en su cabeza e infatigables
brazos, sólidamente, allí donde la Noche y la
Luz del día se acercan más y se saludan entre
ellas pasando alternativamente el gran
vestíbulo de bronce. Cuando una va a entrar,
ya la otra está yendo hacia la puerta, y nunca
el palacio acoge entre sus muros a ambas
sino que siempre una de ellas fuera del
palacio da vueltas por la tierra y la otra espera
en la morada hasta que llegue el momento
de su viaje. Una ofrece a los seres de la tierra
su luz penetrante; la otra les lleva en sus
brazos el Sueño hermano de la Muerte, la
funesta Noche, envuelta en densa niebla.
Allí tienen su casa los hijos de la oscura
Noche, Hipnos y Tánato, terribles dioses;
nunca el radiante Helios les alumbra con
sus rayos al subir al cielo ni al bajar del
cielo. Uno de ellos recorre tranqulamente
la tierra y los anchos lomos del mar y es
dulce para los hombres; el otro, en cambio,
tiene de hierro el corazón y un alma
implacable de bronce alberga en su pecho.
Retiene al hombre que coge antes, y es
odioso icluso para los inmortales dioses.
Allí delante se encuentran las resonantes
mansiones del dios subterráneo [del
poderoso Hades y la temible Perséfone]

QUIMERA
Homero (Siglo IX a.C.)
Ilíada, VI, 222-226
Había esta nacido de los dioses, no de los
hombres, y por delante parecía un león,
un dragón por detrás y una cabra en el
tronco. Y aunque su aliento era de
violentas llamas, Belerofonte la mató
confiado en los prodigios de los dioses.

FEALDAD DE LAS DIVINIDADES PAGANAS
Clemente de Alejandría (150-215)
Protréptico, 61
¡Ved cuáles son las enseñanzas de los
vuestros, de los que se prostituyen junto
con vosotros! (...) ¿Y cuáles son además
vuestras otras imágenes? ¡Ciertas estatuillas
de Pan, ciertas figuritas femeninas desnudas
sátiros borrachos y falos hinchados,
pintados sin pudor alguno y que están
avergonzados de su propia incontinencia!
En cambio vosotros, cuando veis las
formas de todo tipo de desenfreno
pintadas abiertamente y en público, no
las conserváis, las colgáis de lo alto, igual
que hacéis con las imágenes de vuestros
dioses, y en vuestras casa veneráis como
sagradas las que son en cambio estelas
de impudicia, y os da igual que os
representen las obscenas posturas de
Filénide y los trabajos de Hércules.


*Historia de la fealdad Umberto Eco

El mito del eterno retorno - Mircea Eliade

FRAGMENTOS

REPETICIÓN DE LA COSMOGONÍA

El "Centro" es, pues, la zona de lo sagrado por excelencia, la de la realidad absoluta. Todos los demás símbolos de la realidad absoluta (Árboles de Vida y de la Inmortalidad, Fuente de Juvencia, etcétera) se hallan igualmente en un Centro. El camino que lleva al centro es un "camino difícil" (durohana), y esto se verifica en todos los niveles de lo real: circunvoluciones dificultosas de un templo (como el de Barabu-dur); peregrinación a los lugares santos (La Meca, Hardward, Jerusalén, etcétera); peregrinaciones cargadas de peligros de las expediciones heroicas del Vellocino de Oro, de las Manzanas de Oro, de la Hierba de Vida, etcétera; extravíos en el laberinto; dificultades del que busca el camino hacia el yo, hacia el "centro" de su ser, etcétera. El camino es arduo, está sembrado de peligros, porque, de hecho, es un rito del paso de lo profano a lo sagrado; de lo efímero y lo ilusorio a la realidad y la eternidad; de la muerte a la vida; del hombre a la divinidad. El acceso al "centro" equivale a una consagración, a una iniciación; a una existencia ayer profana e ilusoria, sucede ahora una nueva existencia real, duradera y eficaz.
Si mediante el acto de la Creación se cumple el paso de lo no manifestado a lo manifestado o, hablando en términos cosmológicos, del Caos al Cosmos; si la Creación, en toda la extensión de su objeto, se efectuó a partir de un "centro"; si, en consecuencia, todas las variedades del ser, de lo inanimado a lo viviente, sólo pueden alcanzar la existencia en un área sagrada por excelencia, entonces se aclaran maravillosamente para nosotros el simbolismo de las ciudades sagradas ("centros del mundo"), las teorías geománticas que presiden la fundación de las ciudades, las concepciones que justifican los ritos de su construcción. Al estudio de esos ritos de construcción y de las teorías que ellos implican hemos consagrado una obra anterior:* a ella remitimos al lector. Sólo recordaremos dos proposiciones importantes:
1a, toda creación repite el acto cosmogónico por excelencia: la Creación del Mundo;
2a, en consecuencia, todo lo que es fundado lo es en el Centro del Mundo (puesto que, como sabemos, la Creación misma se efectuó a partir de un centro). Entre la multitud de ejemplos que tenemos a mano elegiremos uno solo, interesante también por otras razones que volverán a traerlo en nuestra exposición. En la India, "antes de colocar una sola piedra... el astrólogo indica el punto de los cimientos que se halla encima de la serpiente que sostiene al mundo. El maestro albañil labra una estatua de madera de un árbol jadira, y la hunde en el suelo, golpeándola con un coco, exactamente en el punto designado, para fijar bien la cabeza de la serpiente". Encima de la estaca es colocada una piedra de busepadmacila). La piedra de ángulo se halla así exactamente en el "centro del mundo". Pero el acto de fundación repite a un mismo tiempo el acto cosmogónico, pues "fijar", clavar la estatua en la cabeza de la serpiente, es imitar la hazaña primordial de Soma o de Indra, cuando este último "hirió a la Serpiente en la cueva", cuando su rayo le "cortó la cabeza". La serpiente simboliza el caos, lo amorfo no manifestado. Indra encuentra a Vritra no dividida (aparvan), no despierta (abudhyam), dormida (adudhyamánam), sumida en el sueño más profundo (suskupánam), tendida (agayanam). Fulminarla y decapitarla equivale al acto de creación, con el paso de lo no manifestado a lo manifestado, de lo amorfo a lo formal. Vritra había confiscado las Aguas y las guardaba en la cavidad de las montañas. Esto quiere decir: 1°, o que Vritra era el Señor absoluto —como lo era Tiamat o cualquier otra divinidad ofidia— de todo el caos anterior a la Creación; 2°, o bien que la gran Serpiente, al guardar las Aguas para ella sola, había dejado al mundo entero asolado por la sequía. El sentido no se altera ya sea que esa confiscación ocurriera antes del acto de la Creación o después de la formación del mundo: Vritra "impide"* que el mundo se haga, o dure. Símbolo de lo no manifestado, de lo latente o de lo amorfo, Vritra representa al Caos anterior a la Creación.
En otra obra, Commentaires a la Légende du Mai-tre Manóle, hemos intentado explicar los ritos de construcciones como imitaciones del acto cosmogónico. La teoría que esos ritos implican se resume así: nada puede durar si no está "animado", si no está dotado, por un sacrificio, de un "alma"; el prototipo del rito de construcción es el sacrificio que se hizo al fundar el mundo. A decir verdad, en ciertas cosmogonías arcaicas el mundo nació por el sacrificio de un monstruo primordial, símbolo del Caos (Tiamat), por el de un macroántropo cósmico (Ymir, Pan’Ku, Purusha). Para asegurar la realidad y la duración de una construcción se repite el acto divino de la construcción ejemplar: la Creación de los mundos y del hombre. Previamente se obtiene la "realidad" del lugar mediante la consagración del terreno, es decir, por su transformación en un "centro"; luego, la validez del acto de construcción se confirma mediante la repetición del sacrificio divino. Naturalmente, la consagración del "centro" se hace en un espacio cualitativamente distinto del espacio profano. Por la paradoja del rito, todo espacio consagrado coincide con el Centro del Mundo, así como el tiempo de un ritual cualquiera coincide con el tiempo mítico del "principio". Por la repetición del acto cosmológico, el tiempo concreto, en el cual se efectúa la construcción, se proyecta en el tiempo mítico, in illo tem-pore en que se produjo la fundación del mundo. Así quedan aseguradas la realidad y la duración de una construcción, no sólo por la transformación del espacio profano en un espacio trascendente ("el Centro"), sino también por la transformación del tiempo concreto en tiempo mítico. Un ritual cualquiera, como ya tendremos ocasión de ver, se desarrolla no sólo en un espacio consagrado, es decir, esencialmente distinto del espacio profano, sino además en un "tiempo sagrado", "en aquel tiempo" (in illo tempore, ab origine), es decir, cuando el ritual fue llevado a cabo por ver primera por un dios, un antepasado o un héroe.


MODELOS DIVINOS DE LOS RITUALES

Todo ritual tiene un modelo divino, un arquetipo; el hecho es suficientemente conocido para que nos baste con recordar algunos ejemplos: "Debemos hacer lo que los dioses hicieron al principio". "Así hicieron los dioses; así hacen los hombres." Este adagio hindú resume toda la teoría subyacente en los ritos de todos los países. Encontramos esta teoría tanto en los pueblos llamados "primitivos" como en las culturas evolucionadas. Los aborígenes del sudeste de Australia, por ejemplo, practican la circuncisión con un cuchillo de piedra, porque así se lo enseñaron sus antepasados míticos; los negros amazulúes hacen lo mismo, porque Unkulunkulu (héroe civilizador) decretó in illo tempore: "Los hombres deben estar circuncisos para no ser semejantes a los niños". La ceremonia Hako de los indios paunis, tan admirablemente estudiada por Alice Fletcher, fue revelada a los sacerdotes por Tirawa, el Dios supremo, al principio de los tiempos. Entre los salvajes de Madagascar, "todas las costumbres y ceremonias familiares, sociales, nacionales, religiosas, deben ser observadas conforme al lilin-draza, es decir, a las costumbres establecidas y a las leyes no escritas heredadas de los antepasados...". Es inútil multiplicar los ejemplos: se considera que los actos religiosos han sido fundados por los dioses, héroes civilizados o antepasados míticos. Dicho sea de paso, entre los "primitivos" no sólo los rituales tienen su modelo mítico, sino que cualquier acción humana adquiere su eficacia en la medida en que repite exactamente una acción llevada a cabo en el comienzo de los tiempos por un dios, un héroe o un antepasado. Al final del presente capítulo volveremos sobre esas acciones ejemplares que los hombres no hacen más que repetir sin cesar.
Decíamos, no obstante, que semejante "teoría" no justifica el ritual solamente en las culturas "primitivas". En el Egipto de los últimos siglos, por ejemplo, el poder del rito y del verbo que poseían los sacerdotes se debía a que aquéllos eran imitación de la hazaña primordial del dios Thot, que había creado el mundo por la fuerza de su Verbo. La tradición irania sabe que las fiestas religiosas fueron instauradas por Ormuz para conmemorar los actos de la Creación del Cosmos, la cual duró un año. Al final de cada período, que representaba respectivamente la creación del cielo, de las aguas, de la tierra, de las plantas, de los animales y del hombre, Ormuz descansaba cinco días, instaurando así las principales fiestas mazdeanas. El hombre no hace más que repetir el acto de la Creación; su calendario religioso conmemora, en el espacio de un año, todas las fases cosmogónicas que ocurrieron ab origine. De hecho, el año sagrado repite sin cesar la Creación, el hombre es contemporáneo de la cosmogonía y de la antropogonía, porque el ritual lo proyecta a la época mítica del comienzo. Una bacante imita mediante sus ritos orgiásticos el drama patético de Dionisos: un órfico repite a través de su ceremonial de iniciación las hazañas originales de Orfeo, etcétera. El sabat judeocristiano es también una imitatio Dei. El descanso del sabat reproduce el acto primordial del Señor, pues el séptimo día de la Creación fue cuando Dios "reposó de todas las obras que había hecho". El mensaje del Salvador es en primer lugar un ejemplo que debe ser imitado. Después de lavar los pies a sus apóstoles, Jesús les dice: "Porque ejemplo os he dado para que como yo he hecho a vosotros, vosotros también hagáis". La humildad no es sino una virtud; pero la humildad que se ejerce siguiendo el ejemplo del Salvador es un acto religioso y un medio de salvación: "...Que os améis, los unos a los otros, así como yo os he amado..." Ese amor cristiano está consagrado por el ejemplo de Jesús. Su práctica actual anula el pecado de la condición humana y diviniza al hombre. El que cree en Jesús puede hacer lo que El hizo; sus límites y sus impotencias quedan abolidos. "...El que en mí cree, él también hará las obras que yo hago." La liturgia es precisamente una conmemoración de la vida y de la Pasión del Salvador. Más adelante veremos que esa conmemoración es de hecho una reactualización de "aquel tiempo".
Los ritos matrimoniales tienen también un modelo divino, y el casamiento humano reproduce la hie-rogamia, más particularmente la unión entre el Cielo y la Tierra. En el Atharva Veda (xiv, 2, 71) el casado y la casada se asimilan al Cielo y a la Tierra, mientras que en otro himno cada acción nupcial está justificada por un prototipo de los tiempos místicos: "Como Agni tomó la mano derecha de esta tierra, así te tomo la mano... que el dios Savitar te coja de la mano... Tvas-htar ha dispuesto su ropa, para estar hermosa, según la instrucción de Brhaspati y de los Poetas. ¡Quieran Savitar y Bhaga adornar a esta mujer de hijos, como hicieron con la Hija del Sol!". Dido celebra su casamiento con Eneas en medio de una violenta tempestad;7la unión de éstos coincide con la de los elementos; el Cielo abraza a su esposa, dispensando la lluvia fertilizante. En Grecia los ritos matrimoniales imitaban el ejemplo de Zeus que se unió secretamente con Hera. Diodoro de Sicilia (v, 72,4) nos asegura que la hierogamia cretense era imitada por los habitantes de la isla; en otros términos, la unión matrimonial hallaba justificación en un acontecimiento primordial que ocurrió "en aquel tiempo".
Deméter se unió a Jasón sobre la tierra recientemente sembrada, al principio de la primavera. El sentido de esa unión es claro: contribuye a promover la fertilidad del suelo, el prodigioso impulso de las fuerzas de creación telúrica. Ésta era una costumbre bastante frecuente, hasta el siglo pasado, en el Norte y el Centro de Europa (testigo de ello son las costumbres de unión simbólica de las parejas en los campos). En China, las jóvenes parejas iban en primavera a unirse sobre el césped, para estimular la "regeneración cósmica" y la "germinación universal". En efecto, toda unión humana encuentra su modelo y su justificación en la hierogamia, la unión cósmica de los elementos. El Yue Ling (Libro de las prescripciones mensuales) establece que las esposas deben presentarse al Emperador para cohabitar con él el primer mes de la primavera, cuando se oye el trueno. El ejemplo cósmico es seguido también por el soberano y por todo el pueblo. La unión marital es un rito incorporado al ritmo cósmico, que adquiere su validez gracias a dicha integración.
Todo el simbolismo paleooriental del casamiento puede explicarse por medio de modelos celestes. Los súmeros celebraban la unión de los elementos del día de Año Nuevo; en todo el Oriente antiguo, ese mismo día es señalado tanto por el mito de la hierogamia como por los ritos de la unión del rey con la diosa. Es en el día de Año Nuevo cuando Ishtar se acuesta en compañía de Tammuz, y cuando el rey reproduce esa hierogamia mítica cumpliendo la unión ritual con la diosa (es decir con la hieródula que la representa en la tierra) en una cámara secreta del templo, en la que se halla el lecho nupcial de la diosa. La unión divina asegura la fecundidad terrestre; cuando Ninlil se une con Enlil, la lluvia empieza a caer. Esa misma fecundidad queda asegurada por la unión ceremonial del rey, la de las parejas en la tierra, etcétera. El mundo se regenera cada vez que imita la hierogamia, es decir, cada vez que se lleva a cabo la unión matrimonial. El término alemán "Hochzeit" deriva de "Hochgezit", fiesta del Año Nuevo. El casamiento regenera el "año" y por consiguiente confiere la fecundidad, la opulencia y la felicidad.
La asimilación del acto sexual y del trabajo de los campos es frecuentemente en numerosas culturas.* En Çatapatha Brahmana, vii, 2, 2, 5, se asimila la tierra al órgano generador femenino (yoní) y la semilla al semen virile. "Vuestras mujeres son vuestras como la tierra." La mayoría de las orgías colectivas encuentra justificación ritual en la promoción de las fuerzas de la vegetación: se verifican en ciertas épocas críticas del año, cuando las simientes germinan o cuando las cosechas maduran, etcétera, y siempre tienen una hierogamia por modelo mítico. Tal es, por ejemplo, la orgía practicada por la tribu ewe (África Occidental) en el momento en que la cebada comienza a germinar; la orgía se legitima por una hierogamia (las jóvenes son ofrecidas al dios Pitón). Volvemos a encontrar esa misma legitimación entre los pueblos Oraon: la orgía de éstos se efectúa en mayo, en el momento de la unión del dios Sol con la diosa Tierra. Todos esos excesos orgiásticos hallan de uno u otro modo su justificación en un acto cósmico o biocósmico: regeneración del Año, época crítica de la cosecha, etcétera. Los mozos que desfilaban desnudos por las calles de Roma durante las Floralias (27 de abril), o tocaban a las mujeres en ocasión de las Lupercales, con el fin de conjurar la esterilidad de éstas, las libertades permitidas con motivo de la fiesta Holi en toda la India, el libertinaje que era de regla en Europa central y septentrional cuando se celebraban las fiestas de la cosecha, y que tanto dio que hacer a las autoridades eclesiásticas; todas esas manifestaciones tenían también un prototipo suprahumano y tendían a instaurar la fertilidad y la opulencia universales. (Para la significación cosmológica de la "orgía" véase el cap. II.)
Es indiferente, para el fin que perseguimos con el presente estudio, saber en qué medida los ritos matrimoniales y la orgía crearon los mitos que los justifican. Lo que importa es el hecho de que tanto la orgía como el casamiento constituían rituales que imitaban actos divinos o ciertos episodios del drama sagrado del Cosmos; lo que importa es dicha legitimación de los actos humanos por un modelo extrahumano. El hecho de que comprobemos que el mito ha seguido algunas veces al rito —por ejemplo, las uniones ceremoniales pre-conyugales fueron anteriores a la aparición del mito de las relaciones preconyugales entre Hera y Zeus, mito que les sirvió de justificación— no hace disminuir en nada al carácter sagrado del ritual. El mito sólo es tardío en cuanto fórmula: pero en contenido es arcaico y se refiere a sacramentos, es decir, a actos que presuponen una realidad absoluta, extrahumana.

LOS MITOS Y LA HISTORIA

Cada uno de los ejemplos citados en el presente capítulo nos revela la misma concepción ontológica "primitiva"; un objeto o un acto no es teoría real más que en la medida en que imita o repite un arquetipo. Así, la realidad se adquiere exclusivamente por repetición o participación:, todo lo que no tiene un modelo ejemplar está "desprovisto de sentido", es decir, carece de realidad. Los hombres tendrán, pues, la tendencia a hacerse arquetípicos y paradigmáticos. Esta tendencia puede parecer paradójica, en el sentido de que el hombre de las culturas tradicionales no se reconoce como real sino en la medida en que deja de ser él mismo (para un observador moderno) y se contenta con imitar y repetir los actos de otro. En otros términos, no se reconoce como real, es decir, como "verdaderamente él mismo" sino en la medida en que deja precisamente de serlo. Sería, pues, posible decir que esa ontología "primitiva" tiene una estructura platónica, y Platón podría ser considerado en este caso como el filósofo por excelencia de la "mentalidad primitiva", o sea como el pensador que consiguió valorar filosóficamente los modos de existencia y de comportamiento de la humanidad arcaica. Evidentemente, la "originalidad" de su genio filosófico no desmerece por ello; pues el gran mérito de Platón sigue siendo su esfuerzo por justificar teóricamente esa visión de la humanidad arcaica, empleando los medios dialécticos que la espiritualidad de su tiempo ponía a su disposición.
Pero nuestro interés no se dirige a ese aspecto de la filosofía platónica; apunta a la ontología arcaica. Reconocer la estructura platónica de esa ontología no nos llevará muy lejos. Mucho más importante es la segunda conclusión que se desprende del análisis de los hechos citados en las páginas precedentes, a saber, la abolición del tiempo por la imitación de los arquetipos y por la repetición de las hazañas paradigmáticas. Un sacrificio, por ejemplo, no sólo reproduce exactamente el sacrificio inicial revelado por un dios ab origine, al principio, sino que sucede en ese mismo momento mítico primordial; en otras palabras: todo sacrificio repite el sacrificio inicial y coincide con él. Todos los sacrificios se cumplen en el mismo instante mítico del Comienzo; por la paradoja del rito, el tiempo profano y la duración quedan suspendidos. Y lo mismo ocurre con todas las repeticiones, es decir, con todas las imitaciones de los arquetipos; por esa imitación el hombre es proyectado a la época mítica en que los arquetipos fueron revelados por vez primera. Percibimos, pues, un segundo aspecto de la ontología primitiva; en la medida en que un acto (o un objeto) adquiere cierta realidad por la repetición de los gestos paradigmáticos, y solamente por eso, hay abolición implícita del tiempo profano, de la duración, de la "historia", y el que reproduce el hecho ejemplar se ve así transportado a la época mítica en que sobrevino la revelación de esa acción ejemplar.
La abolición del tiempo profano y la proyección del hombre en el tiempo mítico no se producen naturalmente, sino en los intervalos esenciales, es decir, aquellos en que el hombre es verdaderamente él mismo: en el momento de los rituales o de los actos importantes (alimentación, generación, ceremonia, caza, pesca, guerra, etcétera). El resto de su vida se pasa en el tiempo profano y desprovisto de significación: en el "devenir". Los textos brahmánicos ponen muy claramente de manifiesto la heterogeneidad de los dos tiempos, el sagrado y el profano, de la modalidad de los dioses ligada a la "inmortalidad" y de la del hombre ligada a la "muerte". En la medida en que repite el sacrificio arquetípico, el sacrificante en plena operación ceremonial abandona el mundo profano de los mortales y se incorpora al mundo divino de los inmortales. Por lo demás, lo declara en estos términos: "He alcanzado el Cielo, los dioses; ¡me he hecho inmortal!"
Si entonces bajara sin cierta preparación al mundo profano, que abandonó durante el rito, moriría de golpe; por eso son indispensables ciertos ritos de desconsagración para reintegrar al sacrificante al tiempo profano. Lo mismo sucede durante la unión sexual ceremonial; el hombre deja de vivir en el tiempo profano y desprovisto de sentido, puesto que imita a un arquetipo divino. El pescador melanesio, cuando sale al mar, se convierte en el héroe Aori y se encuentra proyectado en el tiempo mítico, en el momento en que acontece el viaje paradigmático. Así como el espacio profano es abolido por el simbolismo del Centro que proyecta cualquier templo, palacio o edificio en el mismo punto central del espacio mítico, del mismo modo cualquier acción dotada de sentido llevada a cabo por el hombre arcaico, una acción real cualquiera, es decir, una repetición cualquiera de un gesto arquetípico, suspende la duración, excluye el tiempo profano y participa del tiempo mítico.
En el capítulo venidero, cuando examinemos una serie de concepciones paralelas en relación con la regeneración del tiempo y el simbolismo del Año Nuevo, tendremos ocasión de comprobar que esa suspensión del tiempo profano corresponde a una necesidad profunda del hombre arcaico. Comprenderemos entonces la significación de esa necesidad, y veremos en primer término que el hombre de las culturas arcaicas soporta difícilmente la "historia" y que se esfuerza por anularla en forma periódica. Los hechos que hemos examinado en el presente capítulo adquirirán entonces otras significaciones. Pero, antes de abordar el problema de la regeneración del tiempo, conviene considerar desde un punto de vista diferente el mecanismo de la transformación del hombre en arquetipo mediante la repetición. Examinaremos un caso preciso: ¿en qué medida la memoria colectiva conserva el recuerdo de un acontecimiento "histórico"? Hemos visto que el guerrero, sea cual fuere, imita a un "héroe" y trata de acercarse lo más posible a ese modelo arquetípico. Veamos ahora lo que el pueblo recuerda de un personaje histórico cuyos actos están bien atestiguados por documentos. Atacando el problema desde este ángulo damos un paso adelante, puesto que
ahora se trata de una sociedad a la que, pese a ser "popular", no se la puede calificar de "primitiva".
Refirámonos, para dar un solo ejemplo, al conocido mito paradigmático del combate entre el Héroe y una serpiente gigantesca, a menudo tricéfala que a veces es reemplazada por un monstruo marino (In-dra, Heracles, etcétera; Marduk). Allí donde la tradición goza todavía de cierta actualidad, los grandes soberanos se consideran como los imitadores del héroe primordial: Darío se juzgaba como un nuevo Thraetaona, héroe mítico iranio de quien se decía que había dado muerte a un monstruo tricéfalo; para él —y por él— la historia era regenerada, pues de hecho la historia se convertía en la reactualización de un mito heroico primordial. Los adversarios del faraón eran considerados como "hijos de la ruina, de los lobos, de los perros", etcétera. En el texto llamado Libro de Apofis, los enemigos a quienes combate el faraón son identificados con el dragón Apofis, mientras que el faraón era asimilado al dios Ra, vencedor del dragón. La misma transfiguración de la historia en mito, pero por otro medio, se halla en las visiones de los poetas hebreos. Para poder "soportar la historia", es decir, las derrotas militares y las humillaciones políticas, los hebreos interpretaban los acontecimientos contemporáneos por medio del antiquísimo mito cosmogó-nico-heroico que implicaba, evidentemente, la victoria provisional del dragón, pero sobre todo su muerte final a manos de un Rey-Mesías. Por tal causa la imaginación da a los reyes paganos los rasgos del dragón; tal es el Pompeo descrito en los Salmos de Salomón (ix, 29), el Nabucodonosor presentado por Jeremías (51, 34). Y en el Testamento de Asher (vii, 3) el Mesías mata al dragón bajo el agua.
En los casos de Darío y del faraón, como en el de la tradición mesiánica de los hebreos, nos hallamos frente a la concepción de una "élite" que interpreta la historia contemporánea por medio de un mito. Se trata, pues, de una serie de acontecimientos contemporáneos que están articulados e interpretados conforme al modelo atemporal del mito heroico. Para un moderno, hipercrítico, la pretensión de Darío podría significar jactancia o propaganda política, y la transformación mítica de los reyes paganos en dragones consistiría en la laboriosa invención de una minoría hebrea incapaz de soportar la "realidad histórica" y deseosa de consolarse a toda costa refugiándose en el mito y el wishful-thinking. Lo erróneo de una interpretación tal —puesto que para nada tiene en cuenta la estructura de la mentalidad arcaica— se relaciona, entre otras cosas, con el hecho de que la memoria popular aplica una articulación y una interpretación completamente análogas a los acontecimientos y a los personajes históricos. Si bien se puede sospechar que la transformación en mito de la biografía de Alejandro Magno tiene un origen literario, y por consiguiente se la puede acusar de ser artificial, esa objeción carece de todo valor en cuanto a los documentos que más adelante mencionaremos.
Dieudonné de Gozon, tercer Gran Maestre de los caballeros de San Juan de Rodas, se hizo célebre por haber dado muerte al dragón de Malpasso. Como era natural, en la leyenda el príncipe de Gozon ha sido dotado de los atributos de San Jorge, conocido por su lucha victoriosa contra el monstruo. Es inútil precisar que el combate del príncipe de Gozon no se menciona en los documentos de su tiempo y que sólo comienza a hablarse de él unos dos siglos después del nacimiento del héroe. En otros términos: por el simple hecho de haber sido considerado como un héroe, el príncipe de Gozon fue elevado a una categoría, a la de arquetipo, en la cual ya no se han tenido en cuenta sus hazañas auténticas, históricas, sino que se le ha conferido una biografía mítica en la que era imposible omitir el combate con un monstruo reptil.
M. P. Caraman, en un estudio muy documentado sobre la génesis de la balada histórica, nos dice que de un acontecimiento histórico bien determinado (un invierno particularmente riguroso, mencionado en la crónica de Leunclavio, así como en otras fuentes polacas, durante el cual todo un ejército turco halló la muerte en Moldavia) no ha quedado casi nada en la balada rumana que relata esa expedición catastrófica de los turcos, pues el acontecimiento histórico ha sido transformado en un hecho mítico (Malkosch Bajá combatiendo al rey Invierno, etcétera).
Esa "mitificación" de las personalidades históricas se observa de modo completamente análogo en la poesía heroica yugoslava. Marko Krajilevic, protagonista de la epopeya yugoslava, se distinguió por su valentía durante la segunda mitad del siglo xiv. Su existencia histórica no puede ponerse en duda, y hasta se conoce la fecha de su muerte (1394). Pero, una vez que ha entrado en la memoria popular, la personalidad histórica de Marko es anulada y su biografía reconstituida según normas míticas. Su madre es una Vila, un hada, del mismo modo que los héroes griegos eran hijos de una ninfa o de una náyade. También su esposa es una Vila, a la que conquista con artimañas, cuidando de disimular bien sus alas por temor a que las encuentre, alce el vuelo y lo abandone (lo que, por lo demás, ocurre en ciertas variantes de la balada, después del nacimiento de su primer hijo: cf. el mito del héroe maorí Tawhaki, a quien su mujer, un hada bajada del Cielo, abandona luego de darle un hijo). Marko combate con un dragón de tres cabezas y lo mata, por analogía con el modelo arquetípico de Indra, Thraetaona, Heracles, etcétera.* Conforme al mito de los "hermanos enemigos", él también lucha con su hermano Andrija y lo mata. Los anacronismos abundan en el ciclo de Marko, como en los demás ciclos épicos arcaicos. Muerto en 1394, Marko era ya el amigo, ya el enemigo de Juan Huniadi, que se distinguió en las guerras con los turcos alrededor de 1450. (Es interesante observar que la comparación de esos dos héroes están atestiguadas en los manuscritos de las baladas épicas del siglo xvii, es decir, doscientos años después de la muerte de Huniadi. En los poemas épicos modernos los anacronismos son mucho más raros. Los personajes que en ellos se celebran no han tenido tiempo todavía de ser transformados en héroes míticos.)
El mismo prestigio mítico aureola a otros héroes de la poesía épica yugoslava. Vukashin y Novak desposan unas Vila. Vuk (el "Dragón déspota") combate con el dragón de Jastrebac, y puede transformarse en dragón. Vuk, que reinó en el Srijem entre 1471 y 1485, acude en ayuda de Lázaro y Milica, muertos alrededor de medio siglo antes. En los poemas cuya acción gravita alrededor de la primera batalla de Kosovo (1389) se habla de personajes fallecidos hacía veinte años (por ejemplo Vikashin) o que sólo debían morir un siglo después (Erceg Stejepan). Las hadas (Vila) curan a los héroes heridos, los resucitan, les predicen el porvenir, los informan de los peligros inminentes, etcétera, tal como, en el mito, un ser femenino ayuda y protege al Héroe. Ninguna "prueba" heroica falta: clavar una manzana en el tiro con flecha y arcos, saltar por encima de varios caballos, reconocer a una joven en medio de un grupo de muchachos vestidos todos del mismo modo, etcétera.
Todo ello, naturalmente, no invalida en absoluto el carácter histórico de los personajes cantados por la poesía épica. "Mith is the last —not the first— stage in the development of a hero." Pero viene a confirmar la conclusión a que han llegado numerosos investigadores: el recuerdo de un acontecimiento histórico o de un personaje auténtico no subsiste más de dos o tres siglos en la memoria popular. Esto se debe al hecho de que la memoria popular retiene difícilmente acontecimientos "individuales" y figuras "auténticas". Funciona por medio de estructuras diferentes; categorías en lugar de acontecimientos, arquetipos en vez de personajes históricos. El personaje histórico es asimilado a su modelo mítico (héroe, etcétera), mientras que el acontecimiento se incluye en la categoría de las acciones míticas (lucha contra el monstruo, hermanos enemigos, etcétera). Si ciertos poemas épicos conservan lo que se llama "verdad histórica", esa "verdad" no concierne casi nunca a personajes y acontecimientos precisos, sino a instituciones, costumbres, paisajes. Así, por ejemplo, como observa M. Murko, los poemas épicos servios describen de manera suficientemente exacta la vida en la frontera austroturca y turcoveneciana antes de la paz de Carlovitch en 1699. Pero tales "verdades históricas" no se refieren a "personalidades" o a "acontecimientos", sino a formas tradicionales de la vida social y política (cuyo "devenir" es más lento que el "devenir" individual), en una palabra, a arquetipos.
La memoria colectiva es ahistórica. Esta afirmación no implica establecer un "origen popular" para el folclore ni defender la teoría de la "creación colectiva" respecto de la poesía épica. Murko, Chadwick y otros sabios han puesto en evidencia el papel de la personalidad creadora, del "artista", en la invención y el desarrollo de la poesía épica. Sólo queremos decir que —independientemente del origen de los temas folclóricos y del talento más o menos grande del creador de la poesía épica— el recuerdo de los acontecimientos históricos y de los personajes auténticos es modificado al cabo de dos o tres siglos a fin de que pueda entrar en el molde de la mentalidad arcaica, que no puede aceptar lo individual y sólo conserva lo ejemplar. Esa reducción de los acontecimientos a las categorías y de los individuos a los arquetipos, realizada por la conciencia de las capas populares europeas casi hasta nuestros días, se efectúa de conformidad con la ontología arcaica. Podría decirse que la memoria popular restituye al personaje histórico de los tiempos modernos su significación de imitador del arquetipo y de reproductor de las acciones arquetípicas, significación de la cual los miembros de las sociedades arcaicas han sido y continúan siendo conscientes (como lo demuestran los ejemplos citados en este capítulo), pero que ha sido olvidada, por ejemplo, por personajes como Dieudonné de Gozon o Marko Krajlevic.
El carácter ahistórico de la memoria popular, la impotencia de la memoria colectiva para retener los acontecimientos y las individualidades históricas sino en la medida en que los transforma en arquetipos, es decir, en la medida en que anula todas sus particularidades "históricas" y "personales", plantean una serie de problemas nuevos cuya indagación nos vemos obligados a postergar por el momento. Pero a esta altura tenemos el derecho a preguntarnos si la importancia de los arquetipos para la conciencia del hombre arcaico y la incapacidad para la memoria popular de retener lo que no sean arquetipos no nos revelan algo más que la resistencia de la espiritualidad tradicional frente a la historia; si no nos revela la caducidad, o en todo caso el carácter secundario, de la individualidad humana en cuanto tal, individualidad cuya espontaneidad creadora constituye, en último análisis, la autenticidad y la irreversibilidad de la historia. En todo caso es notable que por un lado la memoria popular se niegue a conservar los elementos personales, "históricos", de la biografía de un héroe, mientras que por el otro las experiencias míticas superiores implican una elevación última del Dios personal al Dios transpersonal. También sería instructivo comparar desde ese punto de vista las concepciones de la existencia después de la muerte, tal cual han sido elaboradas por las diversas tradiciones. La transformación del difunto en "antepasado" corresponde a la fusión del individuo en una categoría de arquetipo. En numerosas tradiciones (en Grecia, por ejemplo) las almas de los muertos ordinarios no tienen "memoria", es decir, pierden lo que puede llamarse su individualidad histórica. La transformación de los muertos en larvas, etcétera, significa en cierto sentido su reintegración al arquetipo impersonal del "antepasado". El hecho de que en la tradición griega sólo los héroes conservan su personalidad (es decir, su memoria) después de la muerte es de fácil comprensión: como durante su vida terrestre sólo realizó actos ejemplares, el héroe conserva el recuerdo de éstos, puesto que, desde cierto punto de vista, esos actos fueron impersonales.
Dejando a un lado las concepciones de la transformación de los muertos en "antepasados" y considerando el hecho de la muerte como una conclusión de la "historia" del individuo, no deja de ser muy natural que el recuerdo post-mortem de esa "historia" sea limitado o, en otros términos, que el recuerdo de las pasiones, de los acontecimientos, de todo lo que se vincula con la individualidad propiamente dicha, cese en un momento dado de la existencia después de la muerte. En cuanto a la objeción según la cual una supervivencia impersonal equivale a una muerte verdadera (en la medida en que sólo la personalidad y la memoria vinculada a la duración y a la historia pueden considerarse supervivencia), únicamente es valedera desde el punto de vista de una "conciencia histórica", en otras palabras, desde el punto de vista del hombre moderno, pues la conciencia arcaica no concede importancia alguna a los recuerdos "personales". No es fácil precisar qué podría significar semejante "supervivencia de la conciencia impersonal", aun cuando ciertas experiencias espirituales puedan dejarlo entrever; ¿qué hay de "personal" y de "histórico" en la emoción que se experimenta escuchando música de Bach, en la atención necesaria para la resolución de un problema de matemática, en la lucidez concentrada que presupone el examen de una cuestión filosófica cualquiera? En la medida en que se deja sugestionar por la "historia", el hombre moderno se siente menoscabado por la posibilidad de esa supervivencia impersonal. Pero el interés por la reversibilidad y la "novedad" de la historia es un descubrimiento reciente en la vida de la humanidad. En cambio, como vamos a verlo al instante, la humanidad arcaica se defendía como podía de todo lo que la historia comportaba de nuevo y de irreversible.

ECO Y NARCISO*

Nicolas Poussin


Tiresias, famosísimo en todas las ciudades de Aonia, daba
respuestas irreprochables a la gente que iba a consultarle.
Quien primero puso a prueba la credibilidad y veracidad
de sus oráculos fue la azulada Liríope; a ésta el Cefiso
la envolvió un día con su sinuosa corriente y, cautiva
en sus aguas, la violó. De su abultado vientre la bellísima ninfa
parió un niño que ya entonces hubiera podido ser amado,
y le llamó Narciso. Consultado acerca del mismo, si llegaría
a ver los largos días de una vejez avanzada, respondió
el profético adivino: "Si no llega a conocerse". Durante años
el oráculo del agorero pareció vano, pero lo probaron
el desenlace de los acontecimientos, el tipo de muerte
y lo inaudito de la locura. En efecto, había ya añadido el hijo
del Cefiso un año a los quince y podía parecer lo mismo que un niño
que un joven; muchos jóvenes, muchas muchachas lo desearon,
pero -tan dura soberbia había en aquella tierna belleza-
ningún muchacho, ninguna joven le tocó el corazón.
Cuando ojeaba hacia las redes a unos espantados ciervos,
vióle una ninfa vocinglera que ni sabe callar cuando le hablan
ni hablar ella misma la primera, la resonante Eco.
Aún tenía cuerpo Eco, no sólo voz; así y todo, la charlatana
no tenía un uso de su boca distinto al que ahora tiene, de suerte
que podía repetir, de entre muchas palabras, sólo las últimas.
Había hecho esto Juno, porque, pudiendo muchas veces
sorprender a las ninfas yaciendo en el monte con su Júpiter,
Eco la retenía deliberadamente con su verborrea,
hasta que las ninfas huyeran. Cuando la Saturnia se percató,
le dijo: "Puesto que me has engañado con la lengua, se te reducirá
la facultad de hablar y abreviará al máximo el uso de la voz".
Y con el hecho confirma sus amenazas; ella, con todo, repite
el final de las frases y devuelve las palabras que ha oído.
Pues bien, luego que vio a Narciso vagando por las apartadas
campiñas y se enamoró de él, sigue sus pasos a escondidas,
y cuanto más le sigue, más cerca está la llama en que se abrasa;
no de otro modo que cuando el azufre vivo untado
al extremo de las teas se inflama al contacto de la llama.
¡Cuántas veces quiso acercársele con palabras zalameras
y dirigirle cariñosas súplicas! Su naturaleza se lo impide
y no le permite empezar; pero -eso sí le permite- está presta
para esperar sonidos a los que devolver sus palabras.
Quiso el azar que el zagal, alejado del grupo de sus fieles
compañeros,
gritara: "¿Hay alguien?" y "¡alguien!" respondiera Eco.
Se queda atónito, y, tras dirigir la mirada a todas partes,
grita con voz potente: "¡Ven!"; llama ella a quien la llama.
Se vuelve él a mirar y como nadie venía dijo: "¿Por qué huyes
de mí?", y escuchó tantas palabras como él había pronunciado.
Se detuvo, y engañado por la ilusión de una voz que contesta,
exclama: "¡Aquí, reunámonos!", y Eco, que jamás respondería
con más gusto a ningún otro sonido, "¡unámonos!" repitió;
y secundando sus propias palabras salió de la espesura
y se encaminaba a echar sus brazos al cuello anhelado.
Huye él y mientras huy, "¡quita esas manos, no me abraces!
¡Antes morir -dice- que puedas tu tenerme!"
Ella no repitió más que "¡puedas tu tenerme!" Desdeñada,
se esconde en la espesura y, llena de vergüenza, se cubre
el rostro de ramas y desde entonces vive en cuevas solitarias.
Y aun así pervive el amor y hasta crece con el dolor del rechazo;
el insomnio y la pena adelgazan el cuerpo de la desdichada,
la demacración arruga su piel y todo el humor corporal se
evapora
por los aires. Sólo su voz y sus huesos quedan; su voz perdura;
los huesos, dicen, adoptaron forma de una piedra.
Desde entonces se oculta en la selva y no se la ve por los montes;
todo el mundo la oye; un sonido es lo que sobrevive de ella.
Así éste la había burlado, así antes a otras ninfas nacidas
en las aguas o en los montes, así la compañía masculina.
Entonces uno de los despreciados, levantando las manos al cielo,
"así ame él, ojalá; así no consiga al objeto de sus deseos",
dijo, y asintió la Ramnusia a la justa súplica.
Había una fuente nada cenagosa, de claras y plateadas aguas,
que ni los pastores ni las cabras que pastan en el monte
habían tocado, ni otro ganado alguno, y que ningún pájaro
ni fiera había enturbiado, ni rama caída de un árbol.
Crecía alrededor la hierba, alimentada por la humedad cercana,
y una espesura que jamás permitirá que aquel paraje se entibie
con el sol.
Aquí vino a tumbarse el zagal, fatigado por la pasión de la caza
y el calor, buscando tanto la belleza del lugar como de la fuente.
Y mientras ansía calmar la sed, nació otra sed; y mientras
bebe, cautivado por el reflejo de la belleza que está viendo,
ama una esperanza sin cuerpo; cree que es cuerpo lo que es agua.
Se extasía ante sí mismo y sin moverse ni mudar el semblante
permanece rígido como una estatua tallada en mármol de Paros.
Apoyado en tierra contempla sus ojos, estrellas gemelas,
sus cabellos, dignos de Baco y dignos de Apolo,
sus mejillas lampiñas, su cuello de marfil, la gracia
de su boca, y el rubor mezclado con nívea blancura,
y admira todo aquello que le hace admirable.
Se desea a sí mismo sin saberlo, elogiando se elogia,
cortejando se corteja, y a la vez que enciende, arde.
¡Cuántas veces dio vanos besos a la fuente engañadora!
¡Cuántas veces sumergió sus brazos para agarrar el cuello
que veía en medio de las aguas y no consiguió cogerse en ellas!
No sabe qué es lo que ve, pero lo que ve le quema,
y la misma ilusión que engaña sus ojos, los excita. Crédulo,
¿para qué intentas en vano atrapar fugitivas imágenes?
Lo que buscas, no existe; lo que amas, apártate y lo perderás.
Esa sombra que estás viendo es el reflejo de tu imagen.
No tiene entidad propia; contigo vino y contigo permanece;
y contigo se alejaría, si tú pudieras alejarte.
Ni la idea de Ceres ni la del sueño pueden arrancarlo
de allí; al contrario, tendido sobre la sombreada hierba,
contempla con ojos insaciables la engañosa imagen,
y se muere por sus propios ojos; e incorporándose un poco,
tendiendo sus brazos a las selvas que le rodean, dice:
"¿Acaso alguien, selvas, amó con mayor sufrimiento? Sin duda
lo sabéis, pues fuisteis para muchos escondrijo oportuno.
¿Acaso, puesto que habéis vivido tantos siglos, recordáis
en todo ese largo tiempo a alguien que se haya consumido así?
Me gusta y lo veo; pero lo que veo y me gusta,
no consigo encontrarlo: tan gran confusión encierra mi amor.
Y para mayor sufrimiento, ni nos separa el ancho mar
ni un largo camino ni montes ni muros con sus puertas cerradas.
Un poco de agua se interpone. Él ansía mi abrazo; porque
cuantas beses alargo besos a las cristalinas aguas, otras tantas
se esfuerza él por juntar sus labios. Creerías que es posible
el contacto; es muy pequeño el obstáculo a nuestro amor.
Quienquiera que seas, sal aquí; ¿por qué, muchacho sin par, me
eludes?
¿Adónde escapas cuando te cortejo? Ni mi porte ni mi edad son
como para que me rehúyas, pues hasta las ninfas me han amado.
Cierta esperanza me prometes con tu semblante amistoso,
y cuando yo te alargo los brazos, tú los alargas también;
cuando te he sonreído, me sonríes; muchas veces he notado
lágrimas en ti, cuando lloro; con tus señas de cabeza respondes
a las mías; y, según puedo conjeturar por el movimiento
de tus hermosos labios, contestas palabras que no llegan
a mis oídos. ¡Ése soy yo! me he dado cuenta; mi reflejo
no me engaña más; ardo en amores de mí mismo; yo provoco
las llamas que sufro. ¿Qué hago? ¿De cortejado o de cortejador?
¿Y cómo voy a cortejar? Lo que ansío está en mí; la riqueza
me ha hecho pobre. ¡Ojalá pudiera separarme de mi cuerpo!
Deseo inaudito en un enamorado, quisiera que lo que amo
estuviera lejos. Pero ya el dolor me quita fuerzas, no me queda
largo tiempo de vida, y en mi primavera muero. Y no es dura
la muerte para mí, pues la muerte aliviará mis penas; éste
al que adoro es quien quisiera que viviera más. Pero ahora
los dos, unidos de corazón, moriremos en un solo aliento."
Dijo, y en su locura tornó a contemplarse la cara,
y con sus lágrimas enturbió la fuente, y al removerse el agua
la imagen se desvaneció. Al verla borrarse, "¿adónde huyes?
Espera, no me abandones, cruel, que yo te amo", gritó,
"que yo al menos pueda contemplar lo queno me es posible
tocar, y dar así pábulo a mi desdichada locura". Y mientras
así se lamenta, rasgó el vestido desde el borde superior,
y se golpeó con sus marmóreas manos el pecho desnudo.
El pecho con los golpes cobró un rubor sonrosado,
tal como suelen las manzanas, que blancas por una parte,
rojean por otra, o como suele la uva aún no madura
tomar un color purpúreo en sus racimos multicolores.
Apenas vio esto en el agua, de nuevo cristalina,
no lo soportó más, sino que, como suele fundirse
la rubia cera a fuego lento, o la escarcha de la mañana
al sol naciente, así se deshace él, consumido por el amor,
y va siendo devorado poco a poco por aquel oculto fuego.
Y ni existe ya aquel color mezcla de blancura y rubor
ni aquel vigor, aquella lozanía, aquellos encantos que poco
antes
le gustaba ver, ni subsiste aquel cuerpo que un día amara Eco.
Con todo, cuando ella lo vio, aunque irritada y resentida,
se compadeció, y cuantas veces el desdichado muchacho decía
¡ay!, ella repetía con sus voces resonadoras ¡ay!, y cuando
aquél se golpeaba los brazos con las manos, también ella
devolvía idéntico sonido de golpes. Sus últimas palabras
al contemplarse una vez más en las aguas fueron éstas:
"¡Ay, muchacho amado en vano!", y otras tantas respondió
el paraje, y al decir adiós, "¡adiós!" dijo también Eco.
Extenuado, dejó caer su cabeza sobre la verde hierba; la muerte
cerró aquellos ojos que admiraban la belleza de su dueño.
Aun entonces, tras ser recibido en la mansión infernal,
seguía contemplándose en la Estige. Le lloraron sus hermanas
las Náyades y ofrendaron a su hermano sus cabellos cortados;
le lloraron las Dríades; a sus lantos responde Eco.
Y ya preparaban la pira, el blandir de antorchas y las andas;
pero el cuerpo no aparecía; en vez de su cuerpo encuentran
una flor amarilla con pétalos blancos alrededor de su cáliz.

* "Metamorfosis", Ovidio

ORFEO Y EURÍDICE*

Desde allí por el inmenso cielo se aleja Himeneo, cubierto

por un manto azafranado, se dirige hacia la orilla de los Cícones

y en vano es llamado por la voz de Orfeo.

Aquél estuvo, sin duda, presente, pero no llevó ni palabras

solemnes ni rostros alegres ni un augurio favorable.

Incluso la antorcha que sostenía centelleó sin parar con humo

lacrimógeno sin encontrar ningún fuego en sus movimientos.

El desenlace fue peor que el presagio. Pues cuando paseaba

la novia por un prado acompañada de un grupo de Náyades,

murió al sufrir en un tobillo la mordedura de una serpiente.

Después de llorarla mucho el poeta rodopeo hasta las brisas

etéreas y para no dejar de tantear incluso a las sombras,

osó descender hasta la Estige por la puerta del Ténaro;

por entre gente ingrávida y fantasmas que habían recibido

sepultura llegó ante Perséfone y el soberano que domina

los desagradables reinos de las sombras, y, tras pulsar las cuerdas

al ritmo de su canto, dijo así: "¡Divinidades del mundo

situado bajo tierra, al que caemos todo lo que nace mortal,

si es lícito y permitís decir la verdad sin los ambages

de una boca falsa, no he descendido aquí para ver

el tenebroso Tártaro ni para encadenar las tres gargantas,

erizadas de culebras del monstruo meduseo;

el motivo de mi viaje es mi esposa, sobre la que una víbora

al pisarla derramó su veneno y le robó sus prometedores años.

Quise poder soportarlo y no diré que no lo he intentado:

venció el Amor. Este dios es bien conocido en la región de arriba;

si lo es también aquí, lo dudo, pero sospecho que también aquí lo es y,

si el rumor de un antiguo rapto no ha mentido, a vosotros

os unió también Amor. ¡Yo, por estos lugares llenos de miedo,

por este Caos enorme y el silencio de este vasto reino,

os suplico, volved a tejer el destino adelantado de Eurídice!

Todos os somos debidos y, demorándonos algo, antes o después,

nos dirigimos de prisa a una única sede.

Aquí nos encaminamos todos, ésta es la última morada

y vosotros habitáis los reinos más extensos del género humano.

También ésta, cuando cumpla oportunamente los años

que le corresponden, será de vuestro dominio: como regalo pido

su disfrute. Pero, si los hados niegan la venia de mi esposa,

he decidido no regresar: alegraos con la muerte de los dos."

Mientras así decía y movía las cuerdas al son de sus palabras,

lo lloraban las almas sin vida: Tántalo no intentó coger

el agua huidiza, quedó parada la rueda de Ixión,

las aves no arrancaron el hígado, quedaron libres de urnas

las Bélidas, y tú Sísifo, te sentaste en tu propia roca.

Entonces por primera vez, se dice, las mejillas de las Euménides,

vencidas por el canto, se humedecieron de lágrimas; ni la regia

esposa ni quien rige lo más profundo, se atreven a decir que no

a quien suplica y llaman a Eurídice. Estaba ella entre las sombras

recientes y avanzó con paso lento a causa de la herida.

El rodopeo Orfeo la recibió junto con la condición

de no volver hacia atrás sus ojos hasta haber salido

de los valles del Averno o el regalo quedaría sin efecto.

Toman una senda en pendiente a través de mudos silencios,

abrupta, oscura, llena de densa niebla.

Y no llegaron lejos del límite de la parte más alta de la tierra:

allí, temiendo que desfalleciera y ansioso por verla,

volvió el enamorado los ojos, y al punto ella cayó de nuevo y,

extendiendo los brazos y luchando por ser alcanzada y alcanzar,

la desgraciada no coge nada sino las brisas que se escapan.

Y, al morir ya de nuevo, no se quejó para nada

de su esposo (pues ¿de qué se podía quejar sino de ser amada?),

dio el último "adiós" que ya apenas aquél recibió

en sus oídos y de nuevo volvió al mismo lugar.

Orfeo con la doble muerte de su esposa quedó estupefacto

igual que quien temeroso ha visto los tres cuellos del perro,

llevando el del medio las cadenas; a este hombre no le abandonó

el terror antes que su naturaleza anterior, al convertirse en roca

su cuerpo, como Óleno, quien se arrastró a sí mismo al crimen

y quiso pasar por culpable, o como tú, confiada en tu belleza,

desgraciada Letea, corazones muy unidos en otro tiempo,

ahora piedras, que sostiene el húmedo Ida.

.

El barquero había rechazado a Orfeo que suplicaba queriendo

en vano pasar de nuevo; con todo, estuvo sentado siete días

en la orilla, desaliñado, y sin el don de Ceres:

la pena, el dolor de su alma y las lágrimas fueron su alimento.

Tras quejarse de la crueldad de los dioses del Érebo, se retiró

al elevado Ródope y al Hemo, azotado por los Aquilones.

.

Titán había acabado por tercera vez el año que cierran

los acuáticos Peces, y Orfeo había evitado toda relación

femenina, o porque le había ido mal o porque había dado

su palabra; sin embargo, a muchas las dominaba el deseo

de unirse al poeta: muchas se dolieron de verse rechazadas.

Aquél también fue quien indujo a la gende de Tracia

a trasladar el amor a tiernos varones y antes de la juventud

coger la breve primavera de su edad y las primeras flores.

.

* "Metamorfosis" Ovidio

DIONISO

Dioniso, obra de Caravaggio

.
EL DIOS DIONISO

• La Antigüedad entera contempló a Dioniso como aquél que dispensaba el vino. Pero lo conoció también como el Frenético que hacía de los hombres unos posesos, que los devolvía al salvajismo, que les hacía derramar incluso sangre. Dioniso era prójimo y compañero de las almas de los muertos y consagraciones misteriosas lo nombraban su maestro. La representación dramática pertenecía a su culto... Hacía nacer las flores de la primavera; la hiedra, el pino, la higuera estaban vinculados con él; pero el don mil veces bendito de la viña debe situarse muy alto por encima de estos dones de la naturaleza. Dioniso era el dios de la ebriedad bienaventurada y del añor extático. Pero era también el Perseguido, el Sufriente y el Muriente, y todos aquellos que él amaba y que lo acompañaban debían participar de su suerte trágica (Walter Otto, Dioniso, Frankfurt, 1933, p. 49)
• ¿Quién es Dioniso?

El Dios del éxtasis y del espanto, del salvajismo y de la liberación bienaventurada; el dios loco, cuya aparición pone a los seres humanos en delirio, manifiesta ya en su concepción y nacimiento el carácter misterioso y contradictorio de su ser.

Era hijo de Zeus y de una mortal. Pero antes de haberlo parido, ella fue abrasada por el rayo de su amante celeste (Dioniso, p. 62)

• Al igual que los mitos del nacimiento, los mitos de la aparición de Dioniso manifiestan también mucho de su esencia.

Durante su concepcióna el elemento terrestre había sido tocado por el destello del cielo divino. Pero en la asociación de lo celeste y lo terrestre expresado en el mito del doble nacimiento, el carácter pesado de las lágrimas de la vida humana no se elevaba sino que se mantenía en contradicción brutal con el esplendor sobrehumano.

Aquél nacido de este modo no es solamente quien grita de alegría, quien aporta la alegría; es el dios doloroso y que muere, el dios de la contradicción trágica. Y la violencia interior de esta doble naturaleza es tan grande que entra como una tempestad en medio de los hombres, a los que aterroriza y cuya resistencia doblega con el látigo de la locura. Todo lo que es habitual y ordenado debe estallar en pedazos. La existencia se convierte súbitamente en ebriedad, -la ebriedad de la felicidad que estalla, pero también la ebriedad de lo que espanta (Dioniso, p. 74).

• Cuando Dioniso llegó a Argos, como no se quería celebrar su culto, convirtió a las mujeres en dementes a tal punto que huyeron a la montaña y desgarraron las carnes de sus niños recién nacidos... Aura, amante de Dioniso, mató y devoró a uno de sus hijos de tierna edad... (Dioniso, pp. 98-99).
• ¡Un dios frenético! ¡Un dios a cuya esencia pertenece el estar loco! ¿Qué vivieron, qué vieron los hombres a los cuales se imponía lo que hay de imposible en esta presentación?

El rostro de este verdadero dios es el rostro de un mundo. No puede haber un dios loco más que si existe un mundo loco que se manifiesta a través de él. ¿Dónde está ese mundo? ¿Puede todavía ser encontrado y reconocido por nosotros? Solamente el propio Dios nos puede ayudar en este camino...

El que engendra lo viviente debe hundirse en las profundidades originarias, moradas de las potencias de la vida. Y cuando vuelve a la superficie, hay un destello de locura en sus ojos, porque allí, debajo, la muerte cohabita con la vida. El misterio originario mismo está loco, el seno del desgarro y de la unidad desgarrada. En relación con este tema, no tenemos necesidad de convocar a los filósofos... La experiencia de la vida y los ritos de todos los pueblos y de todos los tiempos son testigos de ello. La experiencia de los pueblos habla: allí donde nace lo viviente, está próxima la muerte. Y en la medida en que haya vida eso está vivo, y la aproximación de la muerte se acrecienta hasta el instante más alto, hasta el hechizo del nuevo devenir, cuando la muerte y la vida se entrechocan en la loca alegría. El torbellino y el estremeciemiento de la vida es profundo porque está completamente ebrio. Y con la misma frecuencia con que la vida se engendra nuevamente, el muro que la separa de la muerte se abre por un instante (Dioniso, pp. 126-128)

• No era solamente la abundancia de vida y fecundidad lo que hacía del Toro una de las formas de Dioniso, sino también su locura furiosa, su carácter peligroso... (Dioniso, p. 154)
• Su lascivia, con frecuencia mencionada, debe haber hecho del chivo uno de los animales dionisíacos... (Dioniso, p. 155)

Artículo extraído de la revista Acéphale

LAS VIRTUDES DIONISÍACAS - Roger Caillois

Parece que en la medida precisa en que el espíritu se impone una disciplina muy estrecha y leyes al menos muy severas, debe llevar una cuenta equivalente de los excesos, y perturbarse por su existencia misma, porque nunca tiene certeza de no experimentar por ellos tentación o remordimiento. Puede, en privado, mantenerse constantemente en el límite y conservar siempre el control más exacto de sus anticipaciones instintivas o, en público, restringir el ejercicio de sus facultades a la formulación de evidencias y no propagar más de lo expresable y lo definido, no avanzar más que en el terreno completamente conquistado, asimilado, y no proponer nada que no se pueda justificar y que no sea parte inalienable del sistema. El poder que dicha austeridad procura al espíritu que la adopta es propiamente, por derecho, sin medida. En efecto, este espíritu adquiere para sí gracias a ella una cohesión tal que se convierte en inexpugnable, a la manera de un ejército en el que cada elemento táctico, en cada punto, se beneficia de la fuerza indivisa de la totalidad de los efectivos. No deja por ello de sentir la constante solicitación de los excesos. Todavía más, un espíritu tan maniatado debe ser con seguridad para ellos una presa peor defendida, porque es de las que se arrebatan en su totalidad. Lo que ocurre es que dicho espíritu está demasiado unificado como para dividirse y encenderse en parte en el momento del vértigo: es inconcebible que no permanezca igual de entero en el espasmo que en el cálculo. En el espíritu, tan dispuesto a uno como entregado al otro, es como si la distención fuera tan explosiva sólo para proseguir una tensión demasiado severa.

La ebriedad, por lo demás, se manifiesta como estado total y se extiende , virtualmente al menos, sobre toda la gama de las actividades del ser, puesto que todas consienten y callan en el momento en el que se excita sólo una. Al agregar la semi-ebriedad de la lucidez superior, de la que hablaba Baudelaire, a las que distingue Nietzche, es decir, a las tres ebriedades de los licores fuertes, del amor y la crueldad, se percibe fácilmente que no existe punto alguno en el que el éxtasis no pueda asentarse sin que, sin embargo, la sensación extrema de poder que lo caracteriza deje de permanecer idéntica a sí misma. Cualesquiera sean los efectos íntimos, sea cual fuere el valor con que se los juzgue, es seguro que transportan a los individuos (salvo, en cierto sentido, algunos tóxicos paralizantes que les procuran por otra parte un sentimiento de superioridad intensa y calma, aunque de orden contemplativo) y les comunican una impresión de máximo de ser que les hace preferir esos extraños instantes que están muy pronto impacientes por repetir para el resto de sus vidas.

De este modo, y además de que interesen al individuo en lo más imprescriptible de sí mismo, los diversos excesos parecen constituir para él naturalmente un estado violento en relación con la sociedad, y quizás parecen ser testimonio de una cierta dificultad pr su parte para adaptarse a la vida colectiva. He aquí incluso una oposición, y quizás no sea menor, entre los excesos y la inteligencia: el destino imperialista de esta última y la desdeñosa resignación de las primeras para exaltarse marginalmente y para sí mismas.

Sin embargo, la historia da a pensar que esta oposición no conlleva ningún carácter absoluto: en la medida en que la sociedad no sabe hacer lugar a las fuerzas dionisíacas, en la medida en que desconfía de ellas y las persigue en lugar de integrarlas, el ser se encuentra reducido a tomar, a pesar de la sociedad, las satisfacciones que debería recibir de ella solamente. El valor esencial del dionisismo residía, en efecto, en ese punto preciso en el que reunía al ser socializándolo por medio de aquello que lo separaba cuando su goce era individual. Mejor todavía, hacía de la participación en el éxtasis y de la aprehensión en común de lo sagrado el único cemento de la colectividad que fundaba, pues en oposición a los cultos locales cerrados de las ciudades, los misterios de Dioniso eran abiertos y universales. De este modo colocaban en el centro del organismo social las turbulencias soberanas que, descompuestas, serán luego acorraladas por la sociedad en los vagos terrenos de la periferia de su estructura, donde arroja todo aquello que la pone en riesgo de disgregarse*. Este movimiento representa nada menos que la más profunda de las revoluciones y no es indiferente que el dionisismo haya coincidido con la presión de los elementos rurales contra el patriciado urbano, y que la difusión de los cultos infernales a expensas de la religión urania haya sido impulsada por la victoria de las capas populares sobre las aristocracias tradicionales. Al mismo tiempo, los valores cambiaban de signo; los polos de lo sagrado, lo innoble y lo santo se permutan. Lo que era marginal -con el descrédito tan interesante del término- se convierte en constitutivo del orden, y en cierto sentido nodal: lo asocial (lo que parecía asocial) reúne las energías colectivas, las cristaliza, las conmociona, y se revela como fuerza de sobresocialización.

Es suficiente con este vistazo para poder valerse de la expresión virtudes dionisíacas, entendiendo por virtud lo que une, y por vicio, lo que disuelve. Porque basta con que una colectividad haya podido encontrar en ellas su clivaje afectivo y haya podido fundar la solidaridad de sus miembros solamente sobre ellas, a exclusión de toda predeterminación local, histórica, racial o lingüística**, para asegurar, entre aquellos a quienes ellas solicitan, la convicción de que dichas virtudes se ven vejadas injustamente en una sociedad que quiere ignorarlas y que no sabe reducirlas, para darle el gusto y mostrarles la posibilidad de agruparse en una formación orgánica inasimilabre e irreductible, para hacer más firme por fin su resolución de recurrir a esta estrategia que siempre se ofrece.

* De hecho, en Roma las bacanales fueron prohibidas a la vez por ser contrarias a las costumbres y por atentar contra la seguridad del Estado. En Grecia, Las Bacantes de Eurípides, documento cuyo uso, por otra parte, es extremadamente delicado, muestra suficientemente que la difusión del culto dionisíaco no se llevó a cabo sin lucha contra los poderes establecidos.

**Sería preciso remitirnos en relación con este punto a toda una sociología de las cofradías, degraciadamente poco desarrollada todavía. Es necesario señalar dos carácteres: las cofradías existen como estructura fuerte en un medio social laxo. Se forman sustituyendo las determinaciones de hecho sobre las que reposa la cohesión de ese medio (nacimiento, etcétera), por la libre elección consagrada por medio de una suerte de iniciación y de agregación solemne al grupo, y tienden a considerar este parentesco adquirido como equivalente al parentesco de sangre (de allí la constante apelación de hermano entre los adeptos), lo que convierte el lazo así creado en más fuerte que cualquier otro, y le asegura la preferencia en caso de conflicto.